En 1932, sous l'égide de la Société des Nations et pour la cause de la paix, Einstein interroge Freud sur ce qui pourrait détourner les hommes de la fatalité de la guerre. Celui-ci invoque tout d'abord son incompétence dans la tâche pratique qu'est la politique. Puis il explique comment droit et violence, loin d'être antinomiques comme il peut sembler à tout humaniste, sont organiquement liés. Si la communauté oppose à la violence d'un seul la force de tous, le droit qui la constitue s'appuie sur une violence de même nature - mêmes moyens et mêmes buts - pour faire respecter l'union. Simplement le transfert de cette force à un groupe plus vaste suppose renoncements et compromis quant à l'usage de la violence individuelle. Mais « c'est une erreur de calcul, insiste-t-il, de ne pas considérer que le droit n'était à l'origine que violence à l'état brut, et qu'il ne peut de nos jours se passer du soutien de la violence » [1].

Freud a vécu dans son temps, tout à la fois celui de l'espérance éclairée et celui de la désillusion infligée par la guerre et l'impuissance de la culture à empêcher la dislocation. Né au milieu d'un siècle qui s'était inauguré sous le signe conjoint de la « révolution copernicienne » de Kant et de la conception hégélienne de l'histoire, il meurt, en exil, au milieu du siècle suivant, siècle des désastres. Et durant cette ère, Freud n'est pas seulement l'inventeur d'une nouvelle méthode de traitement, la psychanalyse. Il fonde ce qu'il est permis, après Thomas Mann, de nommer une nouvelle anthropologie. Au tournant de ces deux siècles, c'est une vue radicalement nouvelle sur l'homme et le devenir de l'humanité qu'il élabore. Une vue dont le premier horizon est celui des Lumières et le second le pressentiment de la catastrophe. Entre les deux, la position freudienne, se tenant constamment sur la crête d'une rationalité qui s'est donné pour tâche d'élucider l'irrationnel, ne fait qu'un avec le bouleversement du temps. Non seulement parce que la découverte de l'inconscient fait, une ultime fois, voler en éclats tout espoir d'unification du sujet, mais, chose plus grave, parce que cette scission engendre une théorie de la culture où le devenir des idéaux ne peut plus être questionné du point de vue de leur valeur civilisatrice, mais du seul point de vue de l'économie psychique.

De l'idéal « Aufklarer » de la psychanalyse, l'adresse de Freud aux psychanalystes réunis lors du Congrès de Nuremberg témoigne fortement [2]. Si le gaspillage des énergies dans la lutte névrotique, affirme-t-il en 1910, doit amener la communauté à se convaincre du bien qu'apporte la psychanalyse, c'est que la société et la jeune science ont en partage au bout du compte les mêmes valeurs. L'argument freudien repose, à cette date, sur la fondamentale solidarité du progrès dans le temps et du progrès dans la culture, avec pour horizon l'éclairement de l'esprit et l'émancipation. C'est cet horizon qui, pour Freud, est frappé de plein fouet lorsque la désillusion fait irruption sous la forme du meurtre sans héroïsme et de la mort sans immortalité dans la boucherie des tranchées de 1914. La communauté mise à sac par elle-même mesure soudain, devant l'immensité de la dévastation, l'inanité de son espoir. Le régime de sa violence dit la capacité meurtrière, toujours là, intacte comme aux premiers temps. La réalité des actes force à l'aveu l'homme originaire que chacun porte en soi, et cet aveu défait d'un coup la culture [3]. L'Occident en deuil s'interroge sur l'illusion qui la portait. Freud, certes, n'est pas seul dans l'épreuve. Tous les hommes de son temps - il n'est que de lire Valéry -, confrontés à l'effondrement du tissu communautaire européen, se demandent jusqu'à quel point la culture elle-même n'était pas une illusion. Qui plus est, on ne peut attribuer au seul désastre culturel l'entrée en force de la compulsion de répétition dans la théorie. Dans le grand tournant de l'invention de la seconde topique, les obstacles cliniques opposés par la réaction thérapeutique négative, le problème du masochisme et l'organisation psychique de la mélancolie, sont déterminants. Cette fois comme auparavant, et comme ce sera le cas ultérieurement, la réorientation théorique est impulsée par les butées rencontrées dans la pratique. Ce sont elles qui amènent Freud à franchir le pas, pas qu'il franchit antérieurement à 1920 comme le montre « Remémorer, répéter et perlaborer » - ce que Jean-Luc Donnet a mis en lumière à propos du débat avec Ferenczi en 1923 au sujet de la « répétition agie » élaborée dès 1914 [4]. Reste que le fondement de la seconde théorie des pulsions s'enracine dans la nécessité de prendre en compte la destructivité humaine et que celle-ci frappe également l'ensemble des individus, réunis sous la forme de la communauté, au point névralgique du destin - prédit, espéré - du travail de la culture.

Car l'espérance - que mettait à mal, sur le terrain des « progrès » de chaque traitement, la « déception » évoquée par Freud à l'extrême fin de « Remémorer, répéter et perlaborer » - est désormais aux prises avec « l'intérêt » psychique, en général, de la civilisation. Un intérêt que sa source, le sexuel infantile, marque au sceau de l'aveuglement obstiné de la répétition, mais que son dépliage culturel arrime au questionnement acéré des illusions qui nous portent. L'intérêt des valeurs, leur « intéressement » au regard des désirs, occupent la réflexion de Freud d'un bout à l'autre de L'Avenir d'une illusion.

Pourtant faire œuvre de désillusion participe encore, en 1927, de l'idéal « Aufklarer ». Précisément parce que la pensée occidentale a conçu son émancipation autour d'une représentation de la vérité qu'elle considère comme le fondement de son développement, Freud n'hésite pas, à cette date, à porter la question, au-delà de l'illusion religieuse, au plus intime de la psychanalyse. Et la science elle-même est cette fois sur la sellette. Car ni le travail scientifique, ni la recherche de la justesse ne prémunissent la raison d'être détournée de sa tâche par l'accomplissement illusoire de son désir. Si l'humanité a confié son mieux-être au pouvoir de ses jugements de réalité, quel point d'appui lui permettra de n'être pas trompée par l'apparence de vérité de ses spéculations [5] ? Et, si le désemparement des hommes les porte à croire, à quoi tiendrait que nous puissions ne pas croire ? Dans ce cas, « notre science est-elle [également] une illusion », tout comme l'idée d'un progrès de l'âme ? Au centre du débat, on se souvient de la passe d'arme entre Freud et son interlocuteur fictif, lequel ne manque pas de relever le paradoxe inhérent au discours de vérité de la psychanalyse : « C'est vous, lui fait dire Freud, qui vous montrez l'exalté, le Schwarmer, qui se laisse emporter par des illusions, et c'est moi qui représente la revendication de la raison, le droit au scepticisme. Tout ce que vous avez bâti là me semble édifié sur des erreurs qu'à votre instar je puis appeler illusions, parce qu'elles trahissent avec suffisamment de netteté l'influence de vos souhaits » [6].

Mais que dit de plus Freud à Einstein, à propos du meurtre et de la violence, en 1932 ? Et que répète-t-il en mai 1933 lorsqu'il commente les premiers autodafés de ses œuvres : « Quels progrès nous faisons ! Au Moyen âge ils m'auraient brûlé ; à présent, ils se contentent de brûler mes livres » [7] ? On le sait, « ils » ne se sont pas contentés de cela. Mais en vérité, dès 1930, la désillusion, infligée par l'effondrement de la culture, a fait un pas supplémentaire. Car la désespérance de la fin de Malaise - celle qui exige que l'on écarte « tout préjugé enthousiaste » (ce sont les mots de Freud [8]) - ne relève plus de la contradiction, mais de l'anéantissement. Un anéantissement qui résulte de la dessolidarisation définitive du progrès technique d'avec le progrès de la civilisation. Parce que, dans la technique, l'humanité trouve les moyens de sa propre destruction, la question du développement doit à cette date être rouverte dans la désorientation la plus radicale de la pensée. Le retour de la barbarie et l'une de ses conséquences théoriques, la pulsion de mort dont le tout premier visage est sans doute le « prépare la mort » des « Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort », contraignent à l'assomption de la ruine.

Pourtant, si, avec Malaise, la mort est vraiment entrée dans nos murs, la ruine n'est pas encore allée à son terme. L'abîme de ce temps-là - relisons Docteur Faustus - est l'abîme d'un effroi, l'effroi de ce qu'Adorno nomme « l'absolue négativité », désormais tout simplement installée dans le monde, et « absolue » parce que l'acte de l'extermination n'a pas d'envers, pas de cache, pas de recel, pas d'ailleurs historique [9]. Il n'est le négatif de rien, il est technique de masse. Comment se fait-il que la psychanalyse traite en terme de crise l'héritage d'un tel effroi ?

---

Car si tant est que nous devons acquérir ce que nous avons hérité de nos pères, le premier legs est bel et bien le fait que c'est la peste elle-même qui a changé de camp. Celle que Freud promettait aux Américains en 1909 supposait, certes, une posture psychique suffisamment tourmentée pour que Jung n'ait pas résisté à l'espoir de réconcilier l'inconscient et le langage culturel. Le symbole, concourant à la fonction progressive de l'inconscient, accrédite avec le recours systématique à la signification une pratique de l'analyse à la mesure de la théorie de la culture dont elle se soutient : délesté des flammes de l'amour et des démons de la haine, le transfert est transfert de sens.

Mais si je dis que la peste a changé de camp, c'est que soudain la peste inconsciente a perdu son inconscience et qu'elle déborde l'aptitude de l'humanité à traiter son déséquilibre perpétuel, sa boiterie d'origine. Le troc culturel entre renoncements pulsionnels et dédommagements collectifs, qui permettait d'espérer dans l'avenir, ce troc n'est plus que la résultante de poussées antagonistes, le produit répétitif du traitement de l'intraitable. Telle est la conséquence du déploiement de la compulsion de répétition dans le champ de la civilisation, et c'est bien de ce point de vue que les textes « culturels » de Freud sont, de la manière la plus aiguë, des textes cliniques. En 1930, non seulement le troc culturel n'a plus rien des atours de la réalisation de l'esprit [10], mais il a, de plus, perdu le masque de ses déformations enjolivantes. Les enchaînements de l'histoire ne sont plus que les enchaînements de l'hostilité à la culture, et la culture est assimilée à un processus organique, l'équivalent du combat pour la survie de n'importe quelle espèce [11].

Là réside sans doute le premier malentendu dont nous nous sommes faits les héritiers. Car la naturalité de l'homme freudien, celle dont Binswanger contestait déjà l'enracinement biologique, correspond, me semble-t-il, à la radicalisation d'un langage qui, certes, est en appui sur les arguments de la science, mais qui, au moins autant sinon davantage, cherche à dire la puissance du destin auquel l'homme est soumis : que dans tout changement puissent être redécouvertes les formes fondamentales de la pulsion implique que celles-ci agencent nos trajectoires en étant indifférentes à nos volontés. Le langage des « forces » est donc un langage des sciences naturelles aussi parce que celui-là seul dit le degré d'arrachement de l'esprit à ce qui le détermine. Malentendu immense puisque l'on critiquera la psychanalyse sur le terrain de la scientificité en omettant, d'une part, que le bâti métapsychologique est d'abord le modèle de ce dessaisissement, mais en omettant surtout que la pulsion en général, et tout particulièrement la pulsion de mort, redéploie l'espace d'une finalité sans fins. Malentendu plus profond encore si l'on considère que la psychanalyse, engagée sur le terrain de sa défense, a voulu résoudre la question en traitant de la vérité par la pratique de l'observation et de la vérification, perdant elle-même de vue que l'enjeu de la bataille n'est justement pas la valeur intrinsèque et autonome de la science, mais le combat humain par excellence, le combat tragique. Dans le même texte, Malaise, et au nom de la même désespérance, ce combat se dit dans deux langues différentes : dans le langage des pulsions, il est combat entre la pulsion de vie et la pulsion de mort, et dans le langage de la tragédie, il est combat entre Éros et Anankè.

On comprend que Thomas Mann, en 1936, dans son discours en l'honneur du 80e anniversaire de Freud, en ait appelé si fortement à la forme de rationalité que soutient la psychanalyse. La peste brune et l'appropriation fanatique du romantisme par les nazis requièrent une ligne de résistance. « La volonté de briser la primauté de la raison et de rétablir en triomphe, dans leur droit vital primitif, les forces des ténèbres [...], l'instinctif et l'irrationnel » écrit Mann, exige que, contre l'obscurantisme et la haine de l'esprit, on fasse appel au défenseur le plus déterminé du traitement rationnel de ce dynamisme pulsionnel [12]. Ainsi convoque-t-il Freud pour lutter contre ceux qui font usage de l'énergie du rêve et de la puissance du mythe au service de la race et du type. « Nous recommençons à vivre nos rêves originaires », écrivait Alfred Rosenberg, théoricien du nazisme, en 1927 [13]. Sans pouvoir détailler l'effroi pour la pensée que représente ce détournement, je renvoie aux travaux d'Éric Michaud sur l'esthétique du national-socialisme, Un art de l'éternité, et à ceux de Jean-Luc Nancy et Philippe Lacoue-Labarthe, en particulier Le mythe nazi. Et j'en retiens pour l'heure que le détournement est spectaculaire, au sens où le spectacle de la culture, c'est-à-dire la culture du spectacle, implique précisément l'abolition radicale de la division, de la césure, de la vacillation tragiques.

---

Qu'est-il advenu de l'idéal critique confié par Mann à Freud et à la psychanalyse ? Et surtout, qu'est-il advenu pour nous de ce combat dont nul ne peut connaître le résultat et l'issue, à la fin de Malaise. La dernière forme qu'il revêt sous la plume de Freud apparaît dans « Analyse finie et analyse infinie », et sa configuration confirme que, pour lui, si les forces sont naturelles, elles ne peuvent être conçues en dehors des puissances destinales. C'est ainsi qu'il rapproche sa dernière théorie dualiste, celle qui a instauré « la pulsion de mort comme partenaire à part entière de Éros », de la théorie dualiste d'Empédocle. Empédocle, le présocratique dont Freud dit la familiarité de lecture dans sa jeunesse [14] ; Empédocle qui fait de Amour et Haine les principes d'un mouvement qui solidarise et désolidarise sans cesse les corps de l'univers. Certes, ce qui différencie les deux théories, c'est la valeur biologique de la première qui ne peut être simplement assimilée au caractère cosmogonique de la seconde. Reste que le combat entre Philia et Neikos dit parfaitement l'agglomération et la dislocation, l'alliage et le désalliage, j'ajouterai le membrement et le démembrement. Et l'essentiel, insiste Freud, ne tient pas dans la fondation « biophysique » de sa découverte à lui. Elle tient au noyau de vérité que contiennent l'une et l'autre théorie.

Mais précisément la pulsion de mort n'a pas meilleure presse que la métaphysique auprès des psychanalystes, ce que Freud souligne déjà. Avec quel outil pourra, dès lors, être pensé le démembrement de l'espérance ? Question qui s'impose lorsqu'on constate qu'au nom de la science, les psychanalystes ont délaissé ce qu'engageait de profondeur et d'insu ces théories qu'ils récusent parce qu'inexactes ou caduques. Or la racine énergétique de l'homme freudien, sa pulsionnalité élémentaire sont l'une des figures du destin, pour autant qu'elles sont une figure de l'origine. Penser le primum movens, penser le démonique, penser métapsychologiquement - et dans « métapsychologie », c'est bien « méta » qui pose problème - touche directement au traitement des choses qui resteront inaccessibles en elles-mêmes, par elles-mêmes. Freud a bâti l'échafaudage métapsychologique [15] sous le sceau de cette division, entre ce qu'il est permis de connaître et ce que l'on est tenu d'inférer. L'inconscient, le ça, impalpables en tant que tels - car seuls le sont leurs effets - relèvent du domaine de l'inférence. Une inférence nécessaire, sans laquelle rien de la scission du sujet ne saurait être pensable. Qu'advient-il aujourd'hui de cette scission ? Que reste-t-il du « noyau de vérité » qui, au-delà des énigmes, s'incarne dans les forces qui s'affrontent ? Quel avenir pour ce schisme lorsqu'est prônée une « théorie clinique » délestée de l'opacité de son sous-sol et de l'obscurité de ses coulisses ?

Il en reste peut-être - du moins est-ce l'hypothèse que je tente d'explorer ici - une crise de la psychanalyse. Car je ne crois pas que le retournement de la culture qui, de favorable à la psychanalyse, lui serait devenue hostile, soit une cause. C'est une conséquence. Et je ne crois pas davantage que les attaques scientifiques contre la psychanalyse soient des causes. Ce sont également des conséquences. De Gr�nbaum à l'herméneutique, en passant par les neurosciences qui font si bon ménage avec le cognitivisme, il faudrait à nouveau détailler les formes pratiques de cette hostilité. Mais disons que, majoritairement, les coups ont justement porté sur le front scientifique, et sous deux aspects : tantôt du dedans lorsque fut récusée la métapsychologie du fait de son substrat neurologique et biologique périmé, et que furent prônées les conséquences d'une postmodernité où le statut du langage faisait voler en éclats la notion même d'universalité ; et tantôt du dehors, qui devint à son tour un dedans, lorsque fut affirmé que, oui, la psychanalyse était un art de l'interprétation, impuissante à soutenir le langage des causes. Deux aspects en réalité convergents, au regard desquels la psychanalyse a accepté de lutter sur le seul terrain des preuves pratiques, butant alors sur les problèmes épistémologiques soulevés par la classification des données cliniques qu'elle avançait, abandonnant ce faisant son propre horizon, acceptant finalement de traiter de sa méthode en termes techniques.

Or qu'est-ce que la méthode analytique sans théorie de la méthode ? Celle de Freud repose sur l'hypothèse d'un déterminisme qui seul permet de concevoir que l'association libre puisse donner accès à autre chose que ce dont la conscience a conscience. Ce déterminisme, que le métalangage pulsionnel tente de structurer, détermine d'abord et avant tout la césure sans recours entre l'agent, l'acteur et l'auteur : l'agent de nos actes ne se superpose pas à l'acteur que chacun est, et cet acteur ne peut prétendre être l'auteur d'une histoire qu'il écrirait à mesure qu'il agit. En acceptant de « relativiser » la métapsychologie, la psychanalyse n'a-t-elle pas renoncé à traiter cette profondeur-là, celle qui ordonne le dessaisissement de soi, celle qui creuse l'écart entre le faire et le dire, entre l'accomplissement et la signification ? La question serait alors : en quoi ce renoncement a-t-il partie liée avec la massification et la technicisation de la langue ? Et dans quelle mesure se noue-t-il à l'effraction de la terreur dans la culture ?

Il me semble en tous cas que les défenseurs de la psychanalyse ont souvent léché l'ombre pour la proie. Ainsi, sous le coup de la crise ouverte par la difficulté à trouver un « fond commun » à la psychanalyse, Wallerstein invoquait-il en 1987 et 1990 un système de preuves empiriques pour rassembler ce qui, du fond freudien, semblait se disperser si fortement. Or quels sont ses arguments dans ce moment de mise à l'épreuve de l'universalité du socle métapsychologique de notre pratique ? D'une part, il engage à faire retour vers une « clinique » qui serait en prise directe sur des faits immédiatement saisissables dans la séance. Et d'autre part, il propose de traiter ces faits dans le plan des axes fondamentaux de la cure définis par Freud - transfert et résistance, conflit et défense -, en disjoignant ce plan du plan des reconstructions de l'analyste [16]. Car, selon lui, le plan des constructions, c'est-à-dire le plan proprement métapsychologique, serait constitué de métaphores et de symboles qui sont spécifiques à l'univers de chaque analyste. C'est cette spécificité qui ferait la texture des théories dans leur pluralisme. Mais, dans une telle démarche, n'est-ce pas la métapsychologie elle-même que l'on renvoie dans ses foyers, au titre des « préférences » métaphoriques et des besoins théoriques individuels, et au profit d'une « théorie clinique » qui ne saurait, elle, être soupçonnée d'être métaphysique, étayée qu'elle serait sur la saisie de faits non imaginaires ? Qu'on ne sache pas par ailleurs comment ces faits sont découpés semble importer peu. L'essentiel me paraît résider ailleurs : sous couvert d'empiricité, on accepte de prendre les effets pour des faits, en abandonnant le « noyau de vérité » de notre affrontement à l'inconnu. Le relativisme métapsychologique est désormais au service de la dispersion.

Ce péril de la relativité, Freud l'a pressenti dès 1921, dans « Psychanalyse et télépathie » [17], et il y revient dans Les nouvelles leçons lorsqu'il critique « l'esprit large », la tolérance théorique, les petits arrangements avec les relativistes qui considèrent qu'aucune vérité ne peut être affirmée hormis celle « qui est le produit de nos besoins ». Contre la forme de nihilisme qui sous-tend de tels « sophismes » (ce sont ses mots), Freud affirme à nouveau l'inflexible rationalité qui doit être en mesure de traiter la limite qui sépare radicalement les effets connaissables des forces hypothétiques. De la même manière, lorsque, dix ans auparavant, il n'hésitait pas à répondre à Adler que, effectivement, la libido n'est pas réelle mais qu'il faut juger sa force d'après ses conséquences [18], sa réponse n'était pas destinée à invalider la spéculation. C'est au contraire pour en affirmer la légitimité qui, en retour, ordonnance la pensée d'un tout autre ailleurs, creusé en profondeur à partir de la surface.

Est-ce bien de cette limite dont nous parlons lorsque l'argument des « besoins » des patients, assorti de l'affirmation de l'augmentation du nombre de cas-limites (les bien nommés), engendre l'apologie du nouvel héroïsme de la psychanalyse ? Lorsque la frontière que nous fréquenterions nouvellement est définie par une nouvelle « nosographie psychanalytique », faisant droit à l'aménagement du cadre ? Que, à cette frontière présentée comme extrémité clinique, prévalent les défaillances du narcissisme, la destruction de l'univers des représentations, la déroute de la scène psychique elle-même devrait nous alerter. Et le retour en force du trauma, l'attention portée au modèle de la décharge immédiate, l'insistance mise sur la perspective identitaire, en relation avec des blessures irréparables, devraient non moins nous rendre vigilants.

Car, dans l'horizon de l'identité, le langage est le promoteur de la construction du soi-même, tandis que dans l'horizon du fonctionnement psychique, tel que Freud s'emploie à le décrire, le langage est le désorganisateur de ce que l'on croit être soi. Le langage identitaire, qu'il s'agisse de l'identité de l'analyste ou de celle du patient, est le langage d'une liaison, d'une construction de la personne. Tandis que le langage œuvrant au sein des systèmes de formation et de déformation psychiques est un langage de la déliaison, contraignant à la stupeur d'un premier éloignement de soi. Dans le premier cas, le primat de la référence sensible et rationnelle est intact. Dans le second, la méconnaissance de la référence, une fois qu'entre en fonction la défiguration, aboutit à l'écart non seulement entre le manifeste et le latent, mais entre l'image et la trace mnésique [19]. Dans le premier cas, on se tient dans la saisie transférentielle conçue comme mutuelle. Dans le second cas, on se tient dans la dessaisie, rencontre d'une étrangèreté interne, indomesticable, nos moi parvenant tant bien que mal à se faire serviteurs de plusieurs maîtres. Il y a donc peu de mesure commune entre ces deux manières de voir, pour autant que le langage n'est porteur de l'ailleurs, de l'autre absolument, que s'il a léché sa prise sur la « personne » - et ne l'oublions pas, persona, c'est d'abord le masque du comédien. Supporter d'être aux prises avec des forces sans visage, excitation et mouvement qui nous agitent, nous pressent, nous font avancer et repartir, c'est supporter de penser que nous sommes tenus par ce que nous croyons tenir et que nous commettons des meurtres à notre insu. Les cieux sont vides, certes, mais les mots restent à double sens, ce que l'amphibologie tragique développe jusqu'au plus profond de la défaite du soi. J'y reviendrai.

Pour l'heure, je dirai que le retour du culturalisme, sous couvert des paramètres personnels et locaux dans les choix théoriques, a affirmé peu à peu le principe d'un comblement où l'on chercherait en vain ce qui se dérobe absolument. Et l'emboîtement de l'herméneutique dans la postmodernité, l'emboîtement de la subjectivité dans l'empathie participent du mouvement. Car, là aussi, il conviendrait de s'entendre sur ce qui reste de l'auto-activité empathique de Lipps et de Dilthey dans le « partage » d'un affect « communiqué ». Disons que tout ceci, ainsi que la conception du langage comme multiplicité de jeux dont les règles, le but et le sens sont déterminés par un usage intersubjectif et par des pragmatiques singulières et autonomes, a entraîné de facto un positionnement des locuteurs tel que la communication remplit le champ relationnel sans extériorité. Et j'entends par extériorité non pas la contextualisation, celle qui éclaire ce qui aurait pu, malgré tout, subsister d'ombre portée de la perte, de l'absence consubstantielle au langage. J'entends par extériorité le monde dans sa consistance la plus opaque, tel que nous n'en avons que des vues partielles grâce aux mots, mais qu'il faut bien nommer réel lorsque nous le cherchons et que nous envisageons le « réel psychique ». Les enjeux de la narration sont là au premier plan. Avec celle-ci s'ordonnent les nouvelles lignes de résistance à la psychanalyse. Elles portent le nom d'histoires de soi, elles récusent le fragmentaire, elles sursémantisent tous les éléments verbaux et perceptifs en en faisant des récits. Ainsi, dans ce qui fut sans doute l'un des épisodes inauguraux de la « crise », Roy Schafer, considérant que « le soi est un dire » [20], subsumait-il l'activité de l'analyse sous le principe des re-narrations successives qui se succèdent au cours d'une cure. Or il est remarquable que, sous la plume de Roy Schafer, ces histoires multiples, qui sont chaque fois « redescription », « remise en contexte », produit d'une « réduction thématique » et d'une « réorganisation dans le sens d'une cohérence accrue », voire d'une « classification », soient appelées histories [21].

Remarquable parce qu'en face de ces « histoires-historiques », les théories de l'analyste, qui commandent ses propres stratégies narratives, sont appelées, elles, des stories [22]. Des « histoires comme ça », des contes aussi bien (Schafer emploie également le terme de tales), effondrés dans le champ parcellaire de tous les métalangages possibles. Et parmi ces structures narratives considérées comme des légendes théoriques, celle de Freud, cette story-là, comprend deux ingrédients particulièrement inadmissibles : la machine, écrit Schafer, et la bête [23]. La « machine » qui réfère à l'idée d'un processus psychique autonome, renvoyant à la physique newtonienne des forces. Et la « bête » qui, elle, réfère à l'animalité de l'homme que Freud a hérité de Darwin. Deux ingrédients irrecevables, car, avec le premier, précise Schafer, nous perdons tout pouvoir sur nos actions, et, avec le second, « nous nous dénigrons nous-même ». Dans cette perspective, où le redire fait de l'analysant le co-auteur du présent-passé de l'analyse et où, par ailleurs, « la pulsion est [elle-même] une structure narrative », la place accordée à la répétition est exemplaire du destin réservé à la compulsion. � y regarder de près, on s'aperçoit en effet que la répétition transférentielle, certes, existe en tant que mode atemporel du vécu transférentiel. Mais elle est conçue en termes « d'aspects répétitifs du comportement », qu'il soit de satisfaction ou de résistance, de « répétition de schémas de relation », de re-création de « situations » infantiles, de « similitudes » qui sont elles-mêmes le produit de l'incarcération du sujet dans des schèmes narratifs [24]. Chaque fois, c'est l'autonomie des forces qui fait l'objet de la critique, une autonomie qui conduit à considérer le sujet comme subissant ces forces sur le mode passif. Or une telle « narration traditionnelle du transfert » conforte le patient dans le « désaveu » de « son pouvoir d'agent ». Parce que la personne est l'agent, la tâche analytique doit donc avant tout récuser le déni de chacun de n'être pas l'auteur de ses actes et restaurer l'assise narrative d'un sujet qui, autrement, se vit comme victime [25]. Est-ce à cette vue clinique qu'il faut attribuer la disparition des termes « compulsion » ou « contrainte » lorsque Roy Schafer envisage la répétition ? Est-ce pour la même raison que la conception freudienne est considérée comme « fatidique » [26] ?

L'exemple de Roy Schafer est un parmi beaucoup d'autres. La théorie de la vérité narrative de Spence [27] laisse de la même manière pour compte, au profit de la subjectivité, le retrait de l'altérité, son énigme, sa radicale absence. La narration, soutenue par l'intersubjectivité, comble toujours l'événementialité psychique et la faille qu'elle ouvre. Elle comble, ce faisant, le vide puisque le vide est une « histoire de vide » qui attend son objet. Et qu'on lise Owen Renik [28] de la même manière, on constatera que le principe de l'auto-dévoilement et de la construction obéit au même critère de remplissage efficace au service de la personne, guidé par une sursémantisation de tous les affects et de tous les désordres qui peuvent surgir dans la situation analytique. Mon hypothèse est que, dans toutes ces tendances théoriques, profondément actives sous la forme toujours plus vaillante de la psychothérapie, il y va du destin, tout à la fois vécu et refoulé par la psychanalyse, non-traité par elle en tout cas, d'un meurtre impensable parce que technicisé. La perspective identitaire en serait à la fois le symptôme et la ligne de résistance.

---

« Un homme ne peut être un et plusieurs », soutient Œdipe devant Jocaste au plus fort de l'enquête [29] : si au carrefour fatal, l'assassin était un, ce peut être lui ; s'ils étaient plusieurs, il n'est pas le criminel. Mais précisément la tourmente tragique tient dans le double sens de ces mots. Car Œdipe est un et plusieurs. Un, le héros qui sauve Thèbes de la Sphinge, mais multiple, celui qui est père et frère à la fois, époux et fils ensemble, rival et assassin du père. Et c'est justement parce que le langage ne peut réconcilier cet un et ce multiple que le héros s'aveugle, cessant d'être un héros dès lors que le crime révèle le désir.

« Ô mon destin, ô daimôn, où as-tu été te précipiter ? », clame Œdipe les yeux ensanglantés [30]. La puissance saisissante de la tragédie ne tient-elle pas dans cette adresse ? Adresse à soi-même - car le daimôn est le caractère de l'homme, son âme et son mouvement [31] - et adresse à l'autre de soi-même, car un daimôn cruel guide nos actions [32]. Et la division est là, qui triomphe dans l'acte final de l'aveuglement. « Quelle chose terrible as-tu faite ? Quel daimôn t'a poussé », demande le Coryphée. Et Œdipe de répondre : « Apollon est l'auteur« moi-même ai de ma propre main frappé » [33]. Châtiment infligé par l'autre, châtiment exécuté par soi.

Deux en un, Œdipe et son daimôn, telle est la première topographie de la scène tragique, tandis que la seconde se tient dans la contrainte de l'homme pris entre les fléaux d'en bas et la colère vengeresse de ceux d'en haut. Mais, alors que le mythe dit le châtiment inexorable auquel une force divine extérieure soumet le héros, la tragédie, elle, à l'orée de la démocratie, creusant l'écart entre la faute transmise et la culpabilité individuelle, déploie sur sa scène le tourment interne, prélude à la délibération. Parce que le destin cesse d'être le seul lot imparti par les dieux [34], parce qu'il cesse de n'être que l'instrument d'une vengeance accomplie, génération après génération, pour une souillure d'origine, la tragédie décompose la figure du héros mythique. Comme Agamemnon sacrifiant Iphigénie, Œdipe a désiré le meurtre. Il s'est précipité dans la voie des dieux, la collaboration des desseins divins et des vœux humains déterminant, d'un seul tenant, la source de l'égarement et le surgissement de la culpabilité.

Ainsi les « lieux » tragiques ouvrent-ils à l'énigme de la singularité humaine, à l'heure où, comme l'a montré remarquablement Jean-Pierre Vernant [35], l'homme grec interroge le mythe avec les yeux du citoyen. C'est l'impuissance de la volonté à rompre avec les forces qui nous tiennent et nous précipitent, c'est la nécessité de commuer l'effroi en un litige relevant du droit - pensez à la folie d'Oreste et à l'intervention d'Athéna à la fin de la trilogie d'Eschyle pour que l'assemblée statue sur le crime -, c'est la légitimation politique et culturelle de la cité, enracinée dans la notion naissante de conscience, qui déploie la scène de l'agôn intérieur, à la fois débat et combat entre la détermination oraculaire et l'hubris de l'homme, sa démesure, son excès indomptable. Or, de tout ce qui est interdit aux humains, Œdipe a tout accompli, lui qui « a mené à bien l'interdit des interdits » [36]. Tout accompli c'est-à-dire tout manifesté, tandis que la parole s'enraye pour dire ce qui est indicible. Soit que, comme le montre Nicole Loraux, les mots énonçant les actes monstrueux soient interdits par la loi de la cité athénienne, tel le parricide ; soit que la langue grecque ne dispose pas à l'époque classique de mot pour dire l'innommable : ainsi en est-il de l'inceste. Chaque fois, dans une gradation qui va du parricide à l'inceste, l'imprononçable exige la périphrase et se dit dans le double sens.

Il faut mesurer le poids d'Œdipe Roi dans la tradition grecque elle-même pour mesurer le poids de la référence freudienne. Car cette tragédie-là, s'inaugurant sous le signe de l'énigme résolue par Œdipe : « qu'est-ce que l'homme ? », s'achève sur l'opacité interne de « qui est l'homme ». Opacité que commente le chœur tragique, lui qui ne raconte pas, qui ne joue pas, mais tente de dire l'impensable. Et l'impensable n'est pas la faute d'origine qui frappe tout le lignage, ni l'énigme ; il est l'impensable ténèbre de l'âme humaine. Ainsi s'ouvre la question de l'agent, avec la défaite progressive du héros.

Égarement, meurtre, inceste et culpabilité : telles sont bien les lois propres au devenir psychique que Freud reconnaît dans cette tragédie du destin. Mais si « l'expression exacte de la nature inconsciente des tendances criminelles » provient de la présentation simultanée de l'acte et de l'horreur de l'acte, l'effet bouleversant résulte, lui, par-dessus tout de la transcendance absolue du crime. Inceste et parricide, désir et daimôn correspondent à des forces intérieures, aptes à se dématérialiser pour autant que le recours aux dieux ne donne plus la solution. Il me semble que c'est dans cet horizon exactement que Freud conçoit la figure du père originaire, lui qui occupe tout à la fois la position du tyran et de la victime. La figure du père originaire, mémoire immémoriale, ordonne, pour la psychanalyse, le lieu tragique interne pour la raison que l'affrontement à l'ancêtre primitif et la trace du crime défont les petits héros narcissiques que nous sommes, quand bien même chercherions-nous à nous présenter sous les traits du récitant qui raconte l'histoire pour mieux la refouler.

Peu importe donc, à mon sens, la valeur scientifique des données anthropologiques dont Freud s'est servi. Tout comme le débat sur la valeur de phylogenèse me semble secondaire. Et peu importe, hélas, que les anthropologues de la Grèce archaïque et les psychanalystes se soient un temps combattus pour savoir si Œdipe avait un complexe ou non [37]. Lorsqu'ils se sont penchés ensemble sur la configuration de cette scène - héros divisé et commentaire du chœur, coulisses sexuelles du crime et récit de la souillure, forfait du meurtre et décentrement de la fonction du meurtre sous le coup de l'assomption par le sujet de ce qu'il a fait hors sa volonté -, lorsqu'ils se sont interrogés ensemble sur le creusement admirable entre le désir et le vouloir, creusement toujours dit dans les termes d'un défaut de savoir, ils nous ont beaucoup appris. C'est sous ce signe que Nicole Loraux a abordé tous les aspects de l'oubli et de la langue divisée par la guerre interne : guerre dans la cité qui est guerre dans la famille et se révèle guerre dans l'âme humaine [38].

Car ce défaut de savoir fait de l'homme la victime de ses propres mots qui, eux, savent malgré lui. C'est là que la faille identitaire s'ouvre et reste ouverte sous le coup de la saisie rétrospective du double sens. Comme l'écrit si fortement Michel de Certeau, « dans la tradition, l'auto-accusation est le prix du sens ; il faut s'accuser pour que le malheur soit compréhensible » [39]. Avec l'amphibologie du langage, le destin inexorable et répétitif se meut en scission interne. C'est là que l'unité du sujet, répondant de sa multitude interne, prend à bras-le-corps la « terribilité » humaine. « Terribilité » étant le mot par lequel je voudrais, après Castoriadis [40], traduire la deinotatès, le caractère deinos, tout à la fois effrayant et merveilleux, des humains. Cela qui fait que la sagesse et l'art de l'homme, sa ruse, son intelligence et sa créativité dépassent toute attente. Mais cela aussi par quoi son audace démesurée lui fait donner des lois aux cités et les lui fait détruire. Tout le magnifique chœur d'Antigone, le premier stasimon [41], dit à la fois les œuvres grandioses et les monstruosités criminelles. Et la polysémie de deinos est ici indivisible, quand se clivent les actions, comme est indivisible l'entrelacs de la loi et du meurtre dans le surgissement de la culture. Cette indivisibilité est l'essence de l'homme, lui qui est plus merveilleux et plus effrayant que les dieux eux-mêmes, parce qu'il est à la fois naturel et non-naturel, animal et non-animal, sauvage et non-sauvage, s'étant créé à lui-même le langage, la pensée et les « pulsions » (le grec dit orgas) qui donnent les lois.

Cette polysémie indivisible de deinos, qui « enchésse » inauguralement l'individu dans la culture (je suis sur ces points Dominique Scarfone), constitue l'autre scène dans la scène. C'est de la même polysémie du matériau langagier que Freud tire la décomposition de la personne psychique en même temps qu'il crée « l'arène » pulsionnelle et le logos inconscient. Et c'est encore de cette co-présence, rebelle à toute solution traductive, qu'il extrait le conflit entre la parole de la civilisation incarnée dans le grand Homme et l'acte du meurtre [42]. Le traumatisme de l'opacité tragique tient à la cruauté intraitable de cette co-présence.

Comment une telle scène cruelle pourrait-elle se saisir dans le discours identitaire ? Comment « le non-un dans l'un » pourrait-il être capturé dans un langage qui se veut comblé par les préférences et les formes singulières de l'empathie, tout orienté vers la saisie du « soi ». Léchant la transcendance du un, qui est transcendance du crime avant d'être celle du sujet, ce langage collabore de toute nécessité à la dissolution de la scène tragique [43].

Une scène dont la fonction a évolué avec Freud. Car dans Totem et tabou, le meurtre est non seulement pris dans la finalité destinale du pacte des frères, qui est fondation du pacte social. Mais il est de plus organisé par le récit épique, lequel, en racontant, refoule la haine au profit de la nostalgie et de l'interdit. Mais que, dans Mo�se, « la tragédie du père primitif » soit absolument solidaire et de la haine contre le peuple juif et de l'acte même de fondation du monothéisme, dit une autre mesure pour penser l'épouvante. Non parce que la culpabilité transmise immémorialement, génération après génération, rencontrerait dans la haine antisémite de ce temps-là le terme monstrueux de son expiation [44]. Mais parce que, soudain, l'élimination des Juifs révèle à l'Occident comment il hait indéfectiblement, aussi immémorialement que la transmission, quelque chose de lui-même : non pas quelque chose hors de lui, mais quelque chose en lui, noyau même de sa civilisation, tout à la fois souche de la culture et généalogie de l'esprit [45].

Il ne s'agit donc pas là d'une affaire de cultures au pluriel. Il s'agit de la haine de soi de l'Occident, qui démantèle l'âme même de l'œuvre culturelle. Tirésias, l'aveugle et le voyant, le « deux en un » expire lorsque le langage devient l'outil instrumentalisé de l'extermination, lorsque la technique du discours est technique d'auto-anéantissement de la culture, lorsque l'efficacité du mot consiste à prendre au pied de la lettre la notion même de « solution ». Ainsi, avec Moïse, se trouve-t-on dans la situation paradoxale où, lorsque le meurtre en masse trouve la logique verbale de son exercice méthodique, Freud se fait le dernier narrateur d'un récit dominé, d'un côté, par la mélancolie inextinguible du langage, mais disloqué, de l'autre et au plus profond, par ce qu'il a nommé pulsion de mort.

Qu'advient-il lorsque le meurtre originaire explose au grand jour sous la forme du meurtre en masse ? Lorsqu'il n'y a plus d'écart entre la source et le produit, entre l'extermination et les fins souterraines et déguisées qu'elle chercherait secrètement à réaliser ? Lorsque la déformation, le double sens, le secret des intentions méconnues ont volé en éclats dans la superposition sans défaut de l'acte et de son intention ? Lorsque l'acteur, l'auteur et l'agent ne font réellement qu'un ? Peut-être nous reste-t-il en partage l'activité exténuante de parler de l'identité, déplaçant sur le terrain de la clinique la fracture irréversible provoquée par l'expérience de son annihilation collective, tentant de restaurer, à nouveaux frais et sur les scènes individuelles, le vécu culturel de la « désolation » (c'est le mot de Hannah Arendt [46]).

Si, après Freud, je donne à ce désarroi radical, absolu, le nom théorique de pulsion de mort, et si j'admets que ses effets ont pris historiquement à revers le meurtre tragique [47], je constate alors que les querelles qui ont entouré l'acceptation ou le refus de la pulsion de mort n'ont que rarement interrogé sa valeur anthropologique universelle. C'est du point de vue de la pratique clinique, c'est-à-dire justement de la technique, que son opérativité a été le plus souvent questionnée. Une opérativité qui a emboîté le pas de l'efficacité ambiante, sous la forme de l'interprétation des désintrications pulsionnelles singulières et locales, ignorant que, bien au-delà des nouvelles pathologies que nous affrontons, il y va peut-être du démembrement culturel lui-même. Mon hypothèse, rien qu'une hypothèse, est que la nouvelle culture des cas-limites, la nouvelle odyssée du courage analytique font corps avec l'héroïsme que promeut n'importe quel récit épique. Ce faisant, elles entérineraient le refoulement de ce démembrement, à défaut de parvenir à penser sa portée.

Laurence Kahn