Les voix de la douleur traversent le temps, les guerres, la littérature et la psychanalyse.

AUJOURD’HUI ENCORE ce que nos enfants apprennent à l’école sous le nom d’Histoire est pour l’essentiel une suite de meurtres de peuples à peuples. » Près d’un siècle plus tard, cette parole de Freud est toujours actuelle. Mais comment parler de la guerre? En psychanalyste comme Freud l’a fait à deux reprises? En historien, puisqu’elle se montre indissociable du mouvement de l’histoire, des époques qui la subissent et des hommes qui la font? Ou en témoin de son temps, comme l’ont fait de nombreux écrivains qui l’ont vécue de l’intérieur, acteurs ou victimes? Si elle a suscité – et si elle suscite encore – tant de témoignages et d’écrits, c’est que la guerre reste scandaleuse pour la pensée humaine.

1915 – Freud écrit « Actuelles sur la guerre et la mort »[1] en marsavril, dans le contexte dramatique de ce que l’on nommera la Grande Guerre. Le 28 juin 1914, l’héritier de la couronne autrichienne, l’archiduc François-Ferdinand, a été assassiné à Sarajevo. Voilà le prétexte à l’embrasement de l’Europe et du monde. L’Europe s’est transformée en champ de bataille à l’origine de la première guerre civile internationale du XXe siècle, dont les pertes humaines seront terrifiantes.

Freud se sent contraint de penser au destin de la civilisation européenne en ce moment où la barbarie guerrière atteint une si grande ampleur. Et il s’inquiète du sort de deux de ses fils combattant aux côtés des Allemands, Martin, l’aîné, sur le front russe, Ernst, le plus jeune, en Italie. Mais il compte aussi parmi les ennemis de l’Allemagne des amis de pensée, dont Ernest Jones et Romain Rolland, l’européen pacifiste.

Ce texte de Freud comporte la réunion de deux essais, le premier consacré plus spécifiquement à la guerre, a été sollicité par la revue Imago, le deuxième, en rapport avec la mort, a d’abord été destiné à une conférence pour la Société B’nai B’rith, et remanié par la suite. Freud nous communique son déchirement devant la destruction de « tant de biens précieux communs à l’humanité » : l’obscurcissement de l’intelligence, la faillite de la science. La guerre a « frappé de confusion tant d’intelligences parmi les plus claires, si radicalement rabaissé ce qui était élevé ». Si sa désillusion causée par la guerre est profonde, elle témoigne de l’espoir qu’il avait pu entretenir dans les pouvoirs de la connaissance et du savoir, ainsi que dans les normes morales élevées d’une communauté de culture, pour lutter contre la part autodestructrice dans l’évolution de l’individu et de l’espèce humaine et préserver pour l’homme la jouissance de la paix. S’il reconnaît « la nécessité biologique et psychologique de la souffrance pour l’économie de la vie humaine », il manifeste son incompréhension devant tant de haine entre des populations semblables entre elles, aux valeurs de culture artistiques et scientifiques universelles, aux prescriptions sociales et éthiques rigoureuses, lui qui, comme beaucoup d’européens, avait placé toute sa confiance dans l’« union des peuples de la culture ». Certes, en tant que psychanalyste, il connaissait la présence de la haine au coeur de l’ambivalence dans l’inconscient humain, haine qui pouvait s’exprimer en rêve, mais la distinction entre les désirs inconscients et la réalité extérieure restait maintenue. Les contraintes externes de l’éducation, transposées en contraintes internes, devaient permettre le renoncement à la satisfaction pulsionnelle, et le retournement de l’égoïsme en altruisme. Dans le cas de la guerre, « tout se passe comme si toutes les acquisitions morales des individus s’effaçaient dès lors qu’on réunit une pluralité, voire même des millions d’hommes, et qu’il ne restât plus que les attitudes animiques les plus primitives, les plus anciennes et les plus grossières »[2] . C’est le retour de la barbarie dans la culture.
C’est aussi notre rapport à la mort qui s’en trouve modifié : alors qu’« il n’y a rien d’instinctuel en nous qui réponde à une croyance à la mort », celle-ci ne peut plus se laisser dénier. L’homme primitif, qui pratiquait volontiers le meurtre, apparaît « plus cruel et plus mauvais que d’autres animaux », auxquels l’instinct retient de tuer des êtres de la même espèce. C’est plus tard que les religions ont édicté les premiers commandements éthiques, dont le premier interdit : Tu ne tueras point. En réaction à la satisfaction de haine dissimulée derrière le deuil, la conscience de culpabilité s’étend progressivement à l’étranger non aimé et finalement aussi à l’ennemi. « C’est précisément l’accent mis sur le commandement : Tu ne tueras point, qui nous donne la certitude que nous descendons d’une lignée infiniment longue de meurtriers qui avaient dans le sang le plaisir au meurtre, comme peut-être nous-même encore »[3]. Si Totem et tabou inscrit le meurtre du père dans le psychique, donc y inclut la destructivité, tout le travail de la civilisation vise à s’éloigner de cet état originaire.
La culture cherche un progrès dans la spiritualité car le processus de sublimation prédomine sur tous les autres. Mais la guerre nous « enlève les sédiments de culture récents et fait réapparaître en nous l’homme originaire ». C’est dans la douleur et le pessimisme que se termine ce texte freudien : la guerre ne se laissera pas abolir, et il faut l’accepter et s’adapter à elle, se résoudre à cette régression qui appartient à la nature de l’homme. Avec notre attitude culturelle à l’égard de la mort, nous avons vécu psychologiquement au-dessus de notre réalité humaine, en réprimant notre attitude inconsciente face à la mort. La propension à la guerre est liée au fonctionnement même du psychisme et des sociétés humaines. Cependant Freud termine en proposant non pas la soumission mais le combat : à la place du vieil adage Si vis pacem, para bellum, il édicte le sien, Si vis vitam, para mortem, si tu veux supporter la vie, prépare-toi pour la mort. « Supporter la vie reste bien le premier devoir de tous les vivants ».

C’est aussi en 1915 que deux écrivains, tous deux pacifistes, tous deux européens convaincus, tous deux réfugiés en Suisse, l’un français, l’autre allemand, engagent une correspondance qui durera plus de vingt-cinq ans, jusqu’à la mort de Romain Rolland, en 1944 ; Hermann Hesse lui survivra jusqu’en 1962. Rapprochés par une commune horreur de la guerre, ils s’apparentent par le coeur, par un même amour de la musique et par leur attachement à l’indépendance. Romain Rolland s’est employé à la Croix-Rouge à Genève ; celle-ci assumait, entre autres, la tâche de faire parvenir dans leur patrie les nouvelles des prisonniers de guerre. À Berne, Hermann Hesse s’occupe des combattants allemands envoyés en Suisse après blessure ou captivité.
Le 26 février 1915, Romain Rolland, qui a très tôt dénoncé le scandale et l’absurdité de la guerre, écrivait à Hermann Hesse : « Nous ne pouvons arrêter les fureurs des États ; je crains même qu’elles ne deviennent encore plus atroces ; et les peuples ne peuvent parler ; à peine peuvent-ils penser (on ne leur en laisse ni le temps, ni la faculté). D’autant plus faut-il que nous resserrions nos liens, nous tous qui, dans tous les pays, nous refusons avec dégoût à cette bestiale folie et qui avons la charge de garder pour l’avenir l’union sacrée de l’esprit européen »[4] . Lui qui avait toujours été tourné vers la culture allemande avait lu Freud dès ses premiers écrits.
Stefan Zweig, qui avait rencontré Romain Rolland en 1913, avait engagé avec lui des liens mutuels et profonds d’amitié et d’estime, et leur correspondance se poursuivit pendant la guerre, par-delà les frontières. « Au premier coup d’oeil, je reconnus en lui – et le temps m’a donné raison – l’homme qui, à l’heure décisive, serait la conscience de l’Europe ». Il écrira une biographie de Romain Rolland, en forme d’hommage et d’admiration.[5] Animés de la même passion pacifiste pour une Europe des idées, ils ne cessèrent, d’Autriche et de France, par leur engagement et leurs articles, en dépit de la propagande de guerre et des résistances patriotiques, de chercher à mobiliser les intellectuels de toutes les nations dans une même fraternité. Dans son autobiographie, Stefan Zweig dénoncera « l’épouvantable hystérie de la haine » et la croyance féroce des peuples en la justice unilatérale de leur cause : « Shakespeare était banni des scènes allemandes, Mozart et Wagner des salles de concert de France et d’Angleterre, les professeurs allemands expliquaient que Dante était un Germain, les Français que Beethoven était un Belge, on réquisitionnait sans scrupule les trésors culturels des pays étrangers, comme le blé ou les minerais. Ce n’était pas assez que chaque jour des milliers de citoyens de ces pays s’entretuassent sur le front, on insultait et on conspuait à l’arrière, dans les deux camps, les grands défunts ennemis qui depuis des siècles reposaient muets dans leurs tombeaux. La confusion des esprits devenait de plus en plus absurde » [6]. Il faut bien destituer l’autre de sa qualité d’alter ego pour pouvoir le détruire.

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1932 – L’échange de lettres entre Freud et Einstein a été commandité par la Société des Nations et sera publié sous le titre « Pourquoi la guerre ? ». La SDN avait été établie par le traité de Versailles en 1919, avec pour mission de garantir la paix et la sécurité internationales. Siégeant à Genève, elle sera le précurseur de l’ONU, fondée en 1945. Mais l’Europe des années 1930 se révèle de plus en plus périlleuse : crises économiques, crises politiques, exacerbation des nationalismes… L’interrogation porte plutôt sur la possibilité ou l’impossibilité d’affranchir les hommes de la menace de guerre. Albert Einstein s’adresse à Freud en juillet 1932 ; c’est lui qui a choisi son interlocuteur. Il constate l’insuccès des efforts déployés ces dix dernières années pour détourner la fatalité de la guerre, efforts qu’il présume paralysés par de puissantes forces individuelles : l’appétit de pouvoir, les avantages du trafic d’armes… Mais comment se fait-il qu’une minorité à qui profite ce trafic puisse asservir à ses appétits la grande masse du peuple dont elle fait son instrument aveugle et qui ne retire d’une guerre que souffrance et appauvrissement ? Il accorde lui-même une importance aux facteurs psychologiques en supposant dans l’homme un besoin latent de haine et de destruction qui dégénérerait en psychose collective. Il est convaincu que Freud saura indiquer les moyens éducatifs, en dehors du politique, qui seraient de nature à enrayer ces obstacles psychologiques, mais il craint que ces « psychoses de haine et de destruction » qui habitent les hommes soient surtout le fait de ceux qui ont en partage l’intelligence.
Dans sa réponse[7] en septembre 1932, Freud remonte d’abord aux origines de la guerre, pour montrer que le droit dérive de la violence. Avec l’usage des armes, la supériorité intellectuelle supplante la force musculaire brute, mais l’intention reste la même : tuer l’adversaire. La raison et la loi apparaissent du côté du plus fort. Mais le droit est la force d’une communauté dont la cohésion est maintenue par les liens affectifs entre ses membres. Freud reconnaît que la Société des Nations constitue une tentative exceptionnelle dans l’histoire de l’humanité, elle est conçue comme une instance de prévention des guerres, elle est basée sur le partage de principes idéaux, mais son défaut est qu’elle ne dispose pas de pouvoir propre. Si la réponse de Freud est d’abord politique, il en arrive ensuite à la question cruciale posée par Einstein : pourquoi est-il si facile de susciter chez les hommes l’enthousiasme guerrier ? Il revient à sa théorie des pulsions et à l’instinct de haine et de destruction prêt à accueillir cette sorte d’excitation, ces tendances destructrices étant parfois amalgamées à d’autres, érotiques ou idéales, qui facilitent leur satisfaction. Et les membres d’un groupe acquièrent une identité collective qui se substitue à leur identité propre. Il est donc vain de vouloir supprimer les penchants agressifs des hommes, d’autant plus que l’être humain croit protéger sa propre existence en détruisant l’élément étranger. Mais il évoque la pulsion antagoniste, Éros, c’està- dire les liens affectifs et les identifications qui fondent en partie les sociétés humaines. « L’état idéal serait naturellement une communauté d’hommes qui auraient soumis leur vie pulsionnelle à la dictature de la raison », affirme-t-il, tout en reconnaissant l’utopie de cette espérance.
Freud termine sa lettre à Einstein par une déclaration de pacifisme, mais il se résigne aussi à penser que la guerre fait partie de la culture : « Pourquoi nous révoltons-nous tant contre la guerre, vous, moi et tant d’autres, pourquoi ne l’acceptons-nous pas comme telle autre des nécessités pénibles de la vie ? » Et il persiste à placer son espoir dans le développement de la civilisation, le renforcement de l’intelligence et l’intériorisation de la tendance à l’agression.

Romain Rolland qui, en 1914, avait reçu le Prix Nobel dont il avait fait don à la Croix-Rouge internationale, refusera le Prix Goethe, lui qui avait écrit, dans ses articles de guerre, à l’adresse des Allemands : « Je connais la grandeur intellectuelle et morale de votre puissante race… Mais de quel nom voulez-vous qu’on vous appelle aujourd’hui ?… Êtes-vous les petits-fils de Goethe, ou ceux d’Attila?… »[8] C’est en cette année 1932 qu’est prévue l’édition allemande de l’ensemble de ses articles de guerre aux Éditions Rotapfel, parus en France sous le titre Au-dessus de la mêlée. Hermann Hesse, qui dirige cette édition, lui répondra que « nous ne devons pas reprocher à un seul peuple le monopole de la bestialité ».
Dès 1923, Freud avait pris l’initiative d’engager une correspondance avec Romain Rolland, qui était à l’origine de la lutte des intellectuels européens contre le nazisme. Ils ont pour ami commun Stefan Zweig. À sa demande, en août 1932, Freud signera l’appel pour le Congrès mondial d’Amsterdam contre la guerre.
C’est cette année-là que Stefan Zweig fait paraître son essai biographique sur Freud[9], qui fut approuvé par Freud lui-même. À propos de la guerre, Zweig écrit :
"Le regard bouleversé, le vieil homme vient de voir confirmer sa théorie de la domination des instincts sur la raison consciente par la psychose collective de la guerre mondiale: jamais on ne s’était rendu compte aussi sinistrement qu’en ces quatre années apocalyptiques combien est mince la couche de civilisation qui cache la violence de nos instincts sanguinaires, et comme une seule poussée de l’inconscient suffit à faire crouler tous les édifices audacieux de l’esprit et tous les temples de la morale. Il a vu sacrifier la religion, la culture, tout ce qui ennoblit et élève la vie consciente de l’homme, à la jouissance sauvage et primitive de la destruction… Et pourtant, quelque chose en Freud se refuse à reconnaître comme définitive cette défaite morale de l’humanité."

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1945 – C’est la fin de la Seconde Guerre mondiale… Freud est mort à Londres le 23 septembre 1939, peu après la déclaration de guerre de l’Allemagne. Après l’invasion nazie de l’Autriche le 11 mars 1938, Freud, qui s’était toujours rebellé contre l’idée d’un départ de sa terre natale pour un pays étranger, finit, grâce à de nombreux soutiens dont Ernest Jones et Marie Bonaparte, par obtenir un visa de sortie pour lui et sa famille. Il arriva à Londres en juin 1938 et y écrivit la dernière partie de son Moïse, avec notamment cette phrase singulière : « Nous vivons en un temps particulièrement curieux. Nous découvrons avec surprise que le progrès a conclu un pacte avec la barbarie » [10]. Avec la montée du nazisme et de l’antisémitisme, les livres de Freud, de Stefan Zweig et de beaucoup d’autres avaient été brûlés sur la place publique à Berlin, le 10 mai 1933. Thomas Mann quitte l’Allemagne nazie et le régime de terreur qu’Hitler y introduisait pour émigrer aux Etats-Unis avec sa famille. Stefan Zweig, l’écrivain viennois ennemi de tout nationalisme étroit et adhérent d’une Europe intellectuelle, fuit l’Autriche pour Londres en 1934. C’est lui qui prononcera l’éloge funèbre de Freud. Lorsque les Allemands envahissent la France, il s’embarque pour l’Amérique du Sud. En proie à un profond pessimisme, il exprime à plusieurs reprises sa souffrance et son impuissance devant la cruauté des événements mondiaux. Il met fin à ses jours avec sa seconde femme, le 22 février 1942, dans la maison qu’ils avaient louée à Persépolis. Il venait de terminer son autobiographie, Le monde d’hier, qui se conclut par ces mots :

"Elle ne m’a plus quitté depuis lors, cette ombre de la guerre, elle a voilé de deuil chacune de mes pensées, de jour et de nuit… Mais toute ombre, en dernier lieu, est aussi fille de la lumière et seul celui qui a connu la clarté et les ténèbres, la guerre et la paix, la grandeur et la décadence a vraiment vécu."

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En mars-avril 1945, les troupes alliées pénètrent sur le sol allemand ; elles libèrent les camps de concentration, en découvrent la monstruosité. Marguerite Duras attend le retour de son mari, Robert L., déporté avec sa soeur Marie-Louise, tous deux dénoncés en tant que communistes résistants. Durant de longues semaines d’incertitude et d’attente, elle écrit dans un journal secret les affres quotidiennes, les enquêtes et les rebuffades, et surtout les mouvements intérieurs qui animent son angoisse. C’est un récit émouvant dans son étrangeté, qui relate la mélancolie d’une femme saisie par la brisure de son existence, dans ce qu’elle définit comme un « désordre phénoménal de la pensée et du sentiment ». Elle y décrit sa douleur privée en regard de l’horreur politique, les méandres infimes de sa souffrance personnelle individuelle face à des évènements politiques monstrueux. Elle le publiera beaucoup plus tard, sous le titre La douleur[11] , bien après la parution en 1947 du récit biographique de Robert Antelme, qu’il qualifie lui-même d’inimaginable, sur son expérience intime des camps de concentration, L’espèce humaine [12] : la barbarie retire à l’homme son appartenance à l’espèce humaine. La guerre, la violence meurtrière des hommes les uns contre d’autres, appellent spontanément des représentations de tragédies collectives, des images d’un peuple frappé tout entier par l’implosion brutale, ou plus sourdement distillée, d’une violence aveugle. Mais la douleur individuelle face à la gigantesque machine de guerre, la douleur psychique, « un pur éprouvé, impensable et indicible, […] un ensemble de sensations, un vécu, qui fait pour chacun si étroitement référence au corps »[13], envahit l’être humain d’une expérience extrême, singulière, peu propice à être communiquée. Marguerite Duras a su rendre admirablement cette intrication de la réalité et du fantasme, de l’absence et de la perte, du dehors et du dedans, de l’âme et du corps, du vif et du mort, « le propre de la douleur étant de brouiller les frontières », selon l’expression de J.-B. Pontalis.
Le journal de Marguerite Duras dans l’attente de Robert L. apparaît comme un combat pour tenter d’échapper à un scénario de folie, de mort, de déni de soi. Ce texte décrit le lent processus obsédant, quotidien, d’une hémorragie de l’être qui pétrifie les appareils de perception et de représentation. Cet état de crise met à nu le malheur, le sentiment de supplice, le cultive sans jamais l’épuiser. « Il faut que je sorte parce que j’ai besoin d’un endroit très grand pour que ce supplice puisse s’étaler, vivre, j’ai besoin d’air pour lui. J’étouffe. Je suis remplacée par le supplice ». La douleur privée occupe tout le réel jusqu’à rendre caduque toute autre préoccupation : il n’y a pas de raison pour qu’il ne revienne pas ou il n’y a pas de raison pour qu’il revienne. C’est la faillite de la raison. « Il pourrait revenir directement, il sonnerait à la porte : Qui est là. – C’est moi ». Ou alors : « Je m’endors près de lui tous les soirs, dans le fossé noir, près de lui mort ». Ou: « Sa mort est en moi. Elle bat à mes tempes ». Les données de l’identité vacillent. Les images ont le pouvoir d’instiller la peur, la douleur est la marque d’une absence, inaccessible à la description. « Le monde entier l’attend ».
Comment dire la vérité de la douleur ? Cette peine infinie qui habite le sujet dans sa nudité se dérobe à la représentation, sinon par métaphores. S’y dissolvent l’identité consciente et le comportement rationnel. « Et tout à coup la certitude, la certitude en rafale : il est mort. Mort. Mort. Le vingt-et-un avril, mort le vingt-et-un avril… Je ne sens plus mon coeur. L’horreur monte lentement dans une inondation, je me noie. Je n’attends plus tellement j’ai peur ». Il y a comme un naufrage des mots face à l’intensité de l’affect. L’être tout entier est pris dans l’impensable de la douleur, corps et âme mêlés. Il n’y a plus qu’un malaise fondamental dans un désordre interne et externe sans limites. « Je n’ai de place nulle part ici, je ne suis pas d’ici, mais là-bas avec lui, dans cette zone inaccessible aux autres, inconnaissable des autres, là où ça brûle et où on tue ». Les structures de l’espace et du temps se déconstruisent dans l’attente : « Sur la route, à côté de lui, passent les armées alliées qui avancent. Il est mort depuis trois semaines. C’est ça, c’est ça qui est arrivé… Sa bouche est entr’ouverte. C’est le soir. Il a pensé à moi avant de mourir. La douleur est telle, elle étouffe, elle n’a plus d’air. Juste avant de mourir, il a dû dire mon nom. »
Dans l’expression spectaculaire de l’explosion de la mort, l’enfer est exploré à fond jusqu’à le rendre presque banal. « Je sais seulement qu’il a eu faim pendant des mois et qu’il n’a pas revu un morceau de pain avant de mourir, même pas une seule fois. Mort le ventre vide. Sa faim tourne dans la tête pareille à un vautour. Impossible de rien lui donner. On peut toujours tendre du pain dans le vide. On ne sait même pas s’il a encore besoin de pain ». Ce surinvestissement de l’objet absent ouvre une brèche dans le dispositif d’autoconservation : un mépris du corps propre, aliéné par sa plainte, qui renonce à se nourrir lui-même en identification mélancolique à l’objet. Dans la rupture objectale qu’il implique, c’est un abandon total de soi au désespoir. « Je suis très sale… Il faut que je me décide à prendre un bain en rentrant, cela doit faire huit jours que je ne me lave plus. J’ai si froid dans le printemps, l’idée de se laver me fait frissonner, j’ai comme une fièvre fixe qui ne partirait plus ». Mais dans cette divagation métaphorique, l’espoir persiste : « Ici l’espoir est entier, la douleur est implantée dans l’espoir. Parfois je m’étonne de ne pas mourir : une lame glacée enfoncée profond dans la chair vivante, de nuit, de jour, et on survit ». Il y a comme une contemplation complice de la mort en elle, de la permanence de la blessure. La résonance des sensations déborde le sens du langage.
Cette immédiateté d’intuitions fulgurantes nous place dans l’intimité de la douleur. « Ce n’est que souffrances partout, saignements et cris, c’est pourquoi la pensée est empêchée de se faire, elle ne participe pas au chaos mais elle est constamment supplantée par ce chaos, sans moyen, face à lui ». La douleur privée s’absorbe dans l’horreur du politique et entraîne une mutilation de la pensée, comme on le retrouvera avec Hiroshima, mon amour: « Tout ce qu’on peut faire c’est de parler de l’impossibilité de parler de Hiroshima. La connaissance de Hiroshima étant a priori posée comme un leurre exemplaire de l’esprit »[14]. Les événements politiques se mesurent à la douleur humaine qu’ils provoquent.
L’appartement du 5, rue Saint-Benoît, cet espace qui deviendra légendaire, lieu de rencontres et d’amitiés, est d’abord ce lieu de la douleur comme expérience vécue, solitaire, de l’enracinement biographique et historique de cette douleur. Marguerite Duras, qui a si bien parlé de « la maladie de la mort », y est confrontée au retour de Robert L. mourant qu’elle ne reconnaît pas, jusqu’à ce qu’il lui adresse un vague sourire. « Je ne le reconnais pas. Il me regarde. Il sourit. Il se laisse regarder. Une fatigue surnaturelle se montre dans son sourire, celle d’être arrivé à vivre jusqu’à ce moment-ci. C’est à ce sourire que tout à coup je le reconnais, mais de très loin, comme si je le voyais au fond d’un tunnel ». C’est sa sensibilité personnelle à la douleur qui impose la maladie de la mort au coeur de l’expérience psychique. Dans ce temps de la solitude, du soliloque, de l’introspection, elle s’engage dans un combat invisible entre vie et mort, où elle reste prisonnière d’une histoire. « Au sortir de l’horreur, mourant, délirant, Robert L. avait encore cette faculté de n’accuser personne, sauf les gouvernements qui sont de passage dans l’histoire des peuples. »[15]
Elle est prise tout entière dans la lutte de l’homme contre la mort pour retrouver dans son quasi-cadavre de survivant les forces élémentaires de vie. Rester fidèle à l’intensité de l’horreur dans la lucidité exige une certaine complicité avec la douleur et la mort. Il lui faudra faire le récit de cette survie désespérée pour qu’il sorte de l’horreur de l’anéantissement et qu’il retrouve sa qualité d’homme. « La lutte a commencé très vite avec la mort. Il fallait y aller doux avec elle, avec délicatesse, tact, doigté. Elle le cernait de tous côtés. Mais tout de même il y avait encore un moyen de l’atteindre lui, ce n’était pas grand, cette ouverture par où communiquer avec lui mais la vie était quand même en lui, à peine une écharde, mais une écharde quand même ». Marie-Louise est morte lors de son transfert à Copenhague ; Robert, lui, survivra. « Il ne parle jamais d’elle, il ne prononce jamais son nom ». La douleur se suffit à elle-même. Elle épouse le drame du temps au coeur de l’expérience psychique.

"Que c’était là, pendant son agonie, que j’avais le mieux connu cet homme, Robert L., que j’avais perçu pour toujours ce qui le faisait lui, et lui seul, et rien ni personne d’autre au monde, que je parlais de la grâce particulière à Robert L. ici-bas, de celle qui lui était propre et qui le portait à travers les camps, l’intelligence, l’amour, la lecture, la politique, et tout l’indicible des jours, de cette grâce à lui particulière mais faite de la charge égale du désespoir de tous."[16]

Josiane Rolland