COMMENT DISSOCIER LA RÉFLEXION sur la mort,
à la fois anthropologique, psychanalytique et philosophique
qui fait l’objet de la seconde partie d’«
Actuelles », du profond désarroi de l’homme
Freud devant l’impensable régression morale des
hommes et de ces « grands individus » que sont les
nations en guerre ? « Jamais encore un événement
n’avait détruit tant de biens précieux communs
à l’humanité, frappé de confusion
tant d’intelligences parmi les plus claires, si radicalement
rabaissé ce qui était élevé »,
écrit-il d’entrée.
Étrange texte… Aurait-il une fonction cathartique,
voire réparatrice, en ce temps de déflagration
si traumatique pour le « citoyen du monde de la culture
» ? Il paraît, en effet, moins lié à
une étape explicite de la pensée théorisante
qu’à une nécessité intérieure,
évacuant dans un sursaut douloureux la violence d’une
blessure narcissique. Ruine des illusions, destructivité
de la désillusion : en mettant à nu l’homme
originaire que nous portons en nous, la guerre fait surgir la
pulsionnalité inconsciente et sa matérialisation
dans « le plaisir pris au meurtre ». Elle confronte
à la foncière hostilité de l’inconscient
et au clivage du moi. En mettant à mort les hommes par
millions, la tuerie de la Grande Guerre contraint à voir,
sans déni possible, la réalité de la mort
dans sa crudité animale. Destin anonyme de l’espèce
qui déshumanise, en quelque sorte, notre représentation
de la mort comme tâche tragique de l’existence individuelle.
En faisant de l’autre un ennemi « qu’il faut
tuer parce qu’il peut tuer »[1],
elle dévoile l’irréductible altérité
du semblable, la primitivité de notre relation à
l’autre et à son inquiétante étrangeté
qui infiltre jusqu’au regard sur les plus proches d’entre
nos proches. À travers le constat douloureux que «
l’animique primitif est incapable de passer », c’est
l’expérience d’une sauvagerie inscrite au
fondement de la civilisation qui se trouve mise en perspective.
Car si l’humain se construit sur l’interdit du meurtre,
le déshumain se dévoile à travers son déchaînement,
légitimé par la guerre, à entendre dès
lors non plus dans une chronologie marquée par le progrès
et la régression mais dans la synchronie d’un processus
où humain et déshumain s’imbriquent et s’entrechoquent.
Si l’humain est une conquête sans fin, le déshumain
est le risque de notre appartenance à l’espèce
humaine. Nul homme qui n’en porte en lui la potentialité
et n’ait désormais à en assumer la silencieuse
destructivité.
Les névroses de guerre, dont parlera Freud en 1919, n’auraient-elles
pas profondément à voir avec cette actualisation
traumatique et déshumanisante d’une pulsion à
tuer et avec la conflictualité interne qui s’empare
alors du moi ? « Ce qui fait peur, écrit Freud,
c’est bel et bien un ennemi intérieur[2]
». C’est la pulsionnalité tapie en soi, toujours
prête à surgir. Le clivage du moi et la blessure
narcissique accompagnent cette mise à mort des images
idéales de soi et des idéaux collectifs.
* * *
Sous l’onde de choc de cette première guerre mondialisée
de l’histoire et du désastre matériel et
moral qu’elle entraîne, la pensée entre en
crise et s’affronte à une dimension d’inconnu.
Première étape, peutêtre, silencieuse et
dépressive, d’une mise en gestation de ce qui sera,
peu après, conceptualisé comme « pulsion
de mort ». En cette première année de guerre,
Freud, tout à la fois, commence à rédiger
sa métapsychologie, « synthèse psychologique
de ses conceptions antérieures » et écrit
trois textes profondément travaillés par la question
de la mort : « Actuelles sur la guerre et la mort »
en mars-avril, « Deuil et mélancolie » en
mai et, en novembre, « Éphémère ».
Quelques lignes d’« Actuelles » témoignent
de cette contrainte psychique à penser la mort : «
Nous ne pouvons pas maintenir le rapport à la mort qui
fût le nôtre jusqu’à présent
et nous n’en avons pas encore trouvé de nouveau
». Au-delà de la critique sarcastique de notre
attitude conventionnelle et culturelle d’hommes civilisés
devant la mort, tenacement déniée, se fait entendre
une attaque, à la fois brutale et diffuse, d’évidences
jusque-là souterrainement actives. L’ombre portée
de cet ébranlement sourd est perceptible à travers
les quelques lignes que Freud consacre à la douleur du
deuil, celle qui s’empare de nous « auprès
du cadavre de la personne aimée ».
Un « total effondrement », dit-il, « nous
enterrons avec lui nos espoirs, nos prétentions, nos
jouissances, nous ne nous laissons pas consoler, et nous nous
refusons à remplacer celui que nous avons perdu. Nous
nous comportons alors comme une sorte d’Asra, ces êtres
qui meurent en même temps que meurent ceux qu’ils
aiment. » Se trouve esquissé, dans ces quelques
lignes, ce que l’expérience de la mort comporte
de si violemment spécifique. Comme si, dans ce moment-là
du deuil qui précisément n’est pas le deuil,
dans ce temps de saisissement qui ne peut être encore
celui du travail psychique qui viendra tout à la fois
l’élaborer et le recouvrir, l’acuité
de la douleur et de l’angoisse ouvrait sur une expérience
de l’impensable où menaceraient l’effondrement
du sens et la perte de l’unité du moi. Comme si
avec l’effacement de l’humain en la figure si familière
du proche auquel l’étrangeté du cadavre
confronte, quelque chose de soi se défaisait ou se clivait
en une sorte de décomposition psychique. Face à
la visibilité insensée de l’anéantissement
du moi-corps, la psyché se heurte à l’impersonnalité
du vivant. Son hétérogénéité
par rapport à l’ordre de l’humain attaque
la pensée et son viscéral désir de donner
du sens et se manifeste en même temps comme telle dans
le déferlement animal d’un vouloir-vivre qui s’empare
du survivant, au-delà parfois de toute affectivité
ou alors même que toute « raison » de vivre
semble avoir disparu.
Qu’est ce qui, de soi, meurt avec l’autre ? «
Perdre et être perdu », écrivait Anna Freud
après la mort de son père. Perdre et ne pas savoir
ce qui, de soi, a disparu. Catastrophe interne et irréversible
que le travail psychique du deuil ne peut totalement élaborer,
l’en deçà du deuil, peutêtre, ou son
irréductible part mélancolique.
Sentiment d’étrangeté, rupture d’ordre
esthétique, confusion psychique, irréalité
du monde, perte d’identité. « Nous sommes
devenus des étrangers, écrit Freud, dans ce monde
jadis si familier et si beau ».
* * *
L’expérience de la mort prend ainsi le relais,
dans le cours du texte, du révélateur traumatique
de la guerre. L’une et l’autre vont être amalgamées
et, en quelque sorte, métaphorisées l’une
par l’autre. Mais devant la blessure délétère
de cette expérience intérieure où se font
écho la violence de la mort intime et celle, anonyme,
des morts sans nombre de l’histoire collective, que peut
justement nous apporter la pensée dans son ambition psychanalytique
?
Inactualité des guerres. Incandescente actualité
de la question à laquelle l’hypothèse presque
impensable de la pulsion de mort, parallèlement à
l’impensable des massacres du vingtième siècle,
donne aujourd’hui toute son ampleur. Inactualité
de la mort. Inactualité de l’exigence de la pensée,
comme étant précisément ce qui met en tension,
depuis l’Antiquité, la démarche philosophique.
Si la pulsion de mort est le fil rouge qui aide à comprendre
la récurrence de l’extermination de l’homme
par l’homme dans l’histoire, est-il possible de
penser analytiquement la mort, le travail psychique qu’elle
impose et, comme se le demande Freud, de lui faire « dans
la réalité effective et dans nos pensées,
la place qui lui revient »?
À l’instar des philosophies gréco-latines,
la réflexion théorique de Freud est ici inséparable
d’une tâche éthique. L’impératif
en est nettement affirmé: « Supporter la vie reste
bel et bien le premier devoir de tous les vivants. L’illusion
perd toute sa valeur quand elle nous en empêche. […]
Si tu veux endurer la vie, organise-toi en vue de la mort. »
Qui parle? Épicure, Sénèque ou chacun d’entre
nous ? Qu’est ce qui peut en effet donner une spécificité
psychanalytique à cette nécessité d’une
intégration de la mort dans la vie psychique, à
cette exigence de la raison théorique et pratique qui
anime, depuis l’origine, l’histoire de la pensée
? Par ailleurs, l’illusion nous empêche-t-elle nécessairement
de supporter la vie? Et qu’est ce que l’illusion
? De quelle extraterritorialité peut-on se prévaloir
pour la décréter telle, en ce domaine du moins?
* * *
« Supporter », « endurer », la question
de la souffrance est prégnante dans les mots mêmes
d’« Actuelles »: supporter la vie, c’est
être à même d’endurer la douleur de
la mort. Douleur et mort ont partie liée. Depuis les
premiers siècles de notre civilisation, la relation à
la douleur et à son corollaire, la mort, constitue une
tâche psychique, intellectuelle et éthique, dont
la théorie comme la cure psychanalytique ne peuvent que
reprendre l’héritage. Or ces deux dimensions majeures
de l’expérience humaine semblent avoir un statut
particulier dans la métapsychologie freudienne, comme
si le noyau d’énigme qui les habite se diluait
dans les nécessaires réductions qu’opère
la théorisation. L’angoisse de la mort est bien
ce qui met en travail la pensée tout comme elle est la
part d’ombre qui anime toute demande d’analyse.
Freud, le déchiffreur, celui qui fut à lui-même
son propre patient, ne pouvait qu’être mû
par cette relation obscure marquée par l’infantile,
à sa propre mort et à sa douleur singulière.
Inutile d’insister sur ses angoisses de mort s’exprimant
dans une symptomatologie obsessionnelle et hypocondriaque que
sa passion transférentielle pour Fliess lui a permis
d’élaborer ou sur les manifestations d’une
douleur psychique inconsciente – inhibitions, traversées
dépressives, recours aux addictions – qui ont constitué
le moteur de son auto-analyse.
Car ce sont bien de telles contraintes psychiques qui «
fabriquent » tout analyste, la singularité de ses
refoulements et de ses butées. Mais il semble que Freud,
tout en en faisant la matière même de sa pensée
clinique, les ait laissées aux marges de son corpus théorique.
J.-B. Pontalis [3],
Michel de M’Uzan [4],
Annie Aubert [5]ont
abordé cette question du destin de la douleur et de la
mort dans le parcours freudien et ont insisté sur le
rôle que le « refoulement » a joué
dans leurs conceptualisations. J.-B. Pontalis utilise ce terme
à propos de la disparition de l’opposition que
fait Freud [6]
au début de son oeuvre entre l’expérience
de la satisfaction et celle de la douleur. Bipolarité
originaire entre plaisirdéplaisir d’un côté
et douleur de l’autre, « s’inscrivant dans
deux expériences corporelles élémentaires
et irrécusables. Dualisme fondamental qu’il pose
aux principes mêmes du fonctionnement psychique. »
Avec l’effacement de ce couple d’opposés,
c’est la douleur, assimilée dès lors tantôt
au déplaisir, tantôt à l’angoisse,
qui disparaît en tant que notion spécifique. Et
seul, le principe de déplaisir-plaisir, tel qu’il
régule l’expérience de satisfaction, va
être requis pour rendre compte des grands mouvements qui
traversent la vie psychique. La mort et la douleur vont être
abordées sous cet angle métapsychologique dont
on peut, audelà de sa fécondité clinique,
interroger la fonction défensive. C’est à-
dire ce qui pourrait être de l’ordre d’un
contre-investissement par la théorie, tentant d’occulter
l’irréductible part d’inconnu que ces expériences
comportent.
* * *
Martine Girard [7]
illustre ce décalage défensif entre la violence
du vécu intime de la mort et la distanciation qu’opère
la construction théorique, à l’aide de quelques
fragments de la correspondance entre Freud et Binswanger. En
1926, tout d’abord, alors que ce dernier vient de perdre
un enfant, puis en 1929, au moment de la mort d’un deuxième
fils, Robert. Freud, à cette date, a dépassé
la soixantaine et porte le deuil de sa fille, Sophie, décédée
en 1920 et de son petit fils, Heinele, mort deux ans plus tard.
Les mots pour dire la douleur sont les mêmes. L’un
: « Même si ce n’est pas en nous que quelque
chose meurt, c’est quelque chose de nous qui est définitivement
mort et qui ne peut être remplacé. » L’autre:
« Depuis la mort de Heinele, je ne supporte plus mes petits-enfants
et je n’ai même plus goût à la vie.
[…] Vous êtes assez jeune pour surmonter cette perte
mais je ne le puis plus. »
Freud encore : « On sait qu’après une telle
perte le deuil aigu s’atténuera, mais on reste
toujours inconsolable, sans trouver de substitut. Tout ce qui
prend cette place, même en l’occupant entièrement,
reste cependant toujours autre. Et au fond c’est bien
ainsi, c’est la seule façon de perpétuer
cet amour qu’on ne veut abandonner à aucun prix.
»
Binswanger : « Je commence une seconde vie avec Bobi à
l’intérieur de moi. La douleur fait partie d’une
vie totale. »
Décalage, en effet, comme le dit Martine Girard, entre
« la brutalité des faits » et « la
tranquille assurance » de « Deuil et mélancolie
» qui voudrait que le travail du deuil élimine
toute trace d’investissement inconscient de l’objet
et libère ainsi le moi et la libido pour un nouvel objet,
de nouveaux substituts. L’expérience intime, telle
que la transmet cet échange épistolaire, semble
pourtant limiter cette vision efficace d’un deuil «
normal ». « La mélancolie, avec sa référence
narcissique, serait-elle, dès lors, le modèle
du deuil? » Autre question: la théorie, dans sa
dimension optimiste et presque volontariste, ne porterait-elle
pas l’empreinte du désir et dès lors celle
de l’illusion ? Désir de réduire la violence
que fait la mort à un ébranlement soluble dans
un processus psychique au service d’un pulsionnel indestructible.
* * *
La thématique de l’héritage psychique
de la douleur du deuil parcourt « Actuelles ». La
douleur que provoque la perte de l’aimé et la conflictualité
interne liée à l’ambivalence des sentiments
qui s’y associe contraignent la pensée à
un travail de créativité, d’élaboration
et de réanimation, en quelque sorte, du monde. Ressource
de l’animisme qui pousse alors l’homme originaire
à imaginer le réel en le peuplant de ses représentations
psychiques. « Auprès du cadavre de la personne
aimée », écrit Freud, « l’homme
a inventé l’au-delà, la doctrine de l’âme
et la croyance en l’immortalité », autant
d’images répondant à ses désirs les
plus puissants. Mû par la culpabilité relative
à la satisfaction qui se mêle au deuil, il a inventé
les mauvais esprits et les « revenants » mais a
énoncé aussi les premiers commandements éthiques.
Cette richesse créative est à la base des constructions
et des illusions de la culture. Cet héritage psychique
demeure. La même ressource animique surgit sous le choc
du deuil. Un même violent désir étreint,
celui de rendre supportable l’insupportable ou d’humaniser,
en quelque sorte, l’inhumanité de la vie, dans
le secret espoir, peutêtre, d’être enfin,
selon la formule de Freud « en quiétude dans l’inquiétant
». Tâche vitale : penser pour pouvoir vivre. Penser,
c’est-à-dire rêver, imaginer, construire
et… théoriser.
Car n’est-ce pas cette même ressource animique qui,
face à l’inconnu de la mort, dans sa double dimension
d’insupportable et d’irreprésentable, anime
la créativité théorique, y compris dans
la pensée analytique?
Où commence alors l’illusion ? Nos théorisations,
là où la pensée est confrontée à
ce qui l’excède et où la volonté
de savoir bute sur les limites mêmes de notre entendement,
ne sont-elles pas inévitablement « issues de notre
vie de désir » et n’ont-elles pas, dès
lors, une dimension d’illusion et une fonction défensive
? La question se pose pour tout un chacun comme pour le philosophe,
pour tout analysant comme pour l’analyste, répétitivement
confrontés dans le vif de la cure à l’expérience
de la douleur et de la mort. L’inlassable résistance
à l’inconscient comme la tendance viscérale
à fuir la douleur habitent nos vies, notre pratique clinique
et les théories que nous nous en donnons. La résistance
fait de nous des éternels patients.
Pourquoi Freud y échapperait-il ? Le refus de l’illusion
ne serait-il pas l’ultime avatar de l’illusion ?
Il n’élude d’ailleurs pas cette question,
comme en témoigne la fin de « l’avenir d’une
illusion », où un contradicteur imaginaire lui
permet de déployer son argumentation. « Je sais,
dit-il, combien il est difficile d’éviter les illusions.
Peut-être bien aussi que les espoirs que j’ai avoué
nourrir sont de nature illusoire. Notre dieu Logos n’est
peut-être pas vraiment tout-puissant, mais nous croyons
que le travail scientifique a la possibilité d’apprendre
par l’expérience, sur la réalité
du monde, quelque chose par quoi nous pouvons accroître
notre puissance et d’après quoi nous pouvons aménager
notre vie. […] Non, notre science n’est pas une
illusion. »
Si le credo scientifique l’emporte en ce qui concerne
la connaissance et la maîtrise du réel, il trouve
toutefois ses limites concernant ce que la science ne peut pas
nous donner. Il y a bien un au-delà du monde du connaissable.
L’inconnu, à ce titre, pourrait prendre valeur
de concept comme ce qui excède, irréductiblement,
le connaissable.
* * *
Quoi qu’il en soit, le désir de connaître
nous requiert et la leçon d’« Actuelles »
sur le deuil est riche et féconde pour notre pratique
clinique. Auprès du cadavre de la personne aimée
surgit un trouble, enchevêtré à la douleur
du deuil. C’est celui, écrit Freud, que fait émerger
« le poids de la haine aux aguets derrière l’amour
», la sourde présence des répercussions
psychiques de l’hostilité inconsciente, du voeu
de mort qui s’y alimente et de la culpabilité qui
en découle. « Il y a, dit-il, une satisfaction
de haine dissimulée derrière le deuil. »
L’apport de « Deuil et mélancolie »
est cliniquement très présent dans ce dévoilement,
au coeur du deuil, de l’hostilité inconsciente
et de l’angoisse de culpabilité. Mais il ouvre
aussi sur la puissance des fixations narcissiques au sein du
psychisme, sur la persistance de l’investissement primaire
et de sa douleur nostalgique. Car la leçon du cadavre,
c’est aussi l’attaque insupportablement dénarcissisante
qu’elle fait subir au moi, « Sa Majesté »
le moi, éternel maître en sa demeure, brutalement
ramené à sa finitude programmée, certes,
mais aussi à sa détresse originaire. La perte
du regard de l’autre réveille le potentiel destructeur
de l’absence du regard au temps où il était
garant du sentiment même de la continuité du soi.
La lame de fond mélancolique qui peut accompagner le
deuil, ou s’y relancer comme la vie secrète d’une
perte sans fin, l’angoisse d’être happé
par des identifications mortifères, capté par
les morts – nos morts, tellement nôtres parfois,
que nous ne savons plus départager ce qui est à
eux de ce qui est à nous – s’empare alors
du moi et lui restitue, de par sa fragilisation même,
l’expérience de son indétermination première
et de sa constitution composite.
* * *
Peut-on, dès lors, comme semble le faire Freud dans
ces écrits d’avant 1920, réduire la question
de la mort à celle du deuil, le processus du deuil à
la conflictualité intrapsychique de l’ambivalence
des sentiments, et la douleur qui l’accompagne à
sa dimension économique ? Le principe de plaisir peut-il,
à lui seul, rendre compte de la douleur et de l’angoisse
de la mort ?
L’étrange question de l’énigme de
la douleur du deuil, si insistante dans ces trois textes de
1915, semble d’ailleurs n’avoir de sens que d’un
point de vue métapsychologique et plus précisément
économique. « Pour le psychologue, écrit
Freud dans “Éphémère”, le deuil
est une grande énigme. […] Pourquoi le détachement
de la libido de ses objets doit-il être un processus si
douloureux, nous ne le comprenons pas. » L’énigme
sera résolue en fin de parcours, en 1926, dans l’«
addenda C » d’Inhibition, symptôme et angoisse,
et ce, par un recours à un double détour. Détour
par le modèle de la douleur corporelle et la focalisation
de l’investissement narcissique qui la caractérise.
Détour aussi par l’angoisse et la douleur du nourrisson
devant la perte de l’objet de besoin, dans un mouvement
d’investissement « nostalgique » intense et
inapaisable. S’effectue ainsi un double déplacement,
de la douleur corporelle à la douleur psychique, et de
l’investissement narcissique à l’investissement
d’objet.
« Nous n’avons plus de difficultés, écrit
alors Freud, à rendre compte de cette réaction
affective à la perte de l’objet qu’est le
deuil. Sa fonction est de travailler au retrait des investissements
hors de l’objet dans toutes les situations où il
était doté d’un investissement élevé.
» L’énigme de la douleur du deuil se résorbe
dans cette explication métapsychologique où le
modèle économique d’un surinvestissement
intolérable et de l’angoisse comme augmentation
de tension sont en arrière-plan. Mais, du même
coup, la notion de douleur psychique, plus ou moins assimilée
à celle de l’angoisse, perd sa spécificité.
Dans le « manuscrit G », pourtant, écrit
comme l’Esquisse en 1895, cette notion est omniprésente
et étroitement articulée à la problématique
du deuil et de la mélancolie. Mais le deuil dont il est
alors question est une sorte de deuil de soi et déborde
le cadre de la perte d’objet. L’hypothèse
de Freud est, en effet, que « la mélancolie est
un deuil provoqué par une perte de libido ». Si
la cause en est placée dans le champ du sexuel, le processus
mélancolique que l’inhibition psychique, l’appauvrissement
intellectuel et la souffrance caractérisent, réalise
« une très forte perte d’excitation »
où précisément le sexuel même se
voit atteint. Une « hémorragie interne »,
selon les mots de Freud, « aspire » en quelque sorte
la substance libidinale et menace le moi d’une chute dans
un en deçà de l’investissement sexuel de
soi et de l’objet, dans ce « trou » psychique
où le sexuel comme essence même de la vie et insertion
dans la chaîne du vivant, risque de s’anéantir.
La douleur psychique, dans ce texte, calquée sur la douleur
corporelle, s’apparente à une perception coenesthésique
d’un moi-corps où les registres psychiques et somatiques
se trouvent confondus. L’effraction de la douleur attaque
les limites et l’intégrité de la vie psychique
à la manière d’une blessure trouant l’enveloppe
corporelle.
* * *
Une telle approche, à la fois conceptuelle et intimement
intuitive, de la douleur me semble « travaillée
» par la question de la mort en ce qu’elle ouvre
sur une angoisse de l’anéantissement, au coeur
même de la vie, et sur des expériences de soi où
les limites moi/non moi, dedans/dehors, psychique/corporel,
peuvent s’estomper et disparaître ponctuellement.
C’est une tout autre problématique que celle de
la séparation qui se trouve ici esquissée mais
que la réflexion sur la mort de 1915, saturée
par la prévalence de l’ambivalence et la «
croyance » en la toute-puissance du principe de plaisir,
ne reprendra pas. Problématique du vide plus que de la
perte d’objet, de la décomposition du corps psychique
plus que du détachement de la libido au service du moi,
du morcellement plus que de l’unité.
Pierre Fédida, dans son séminaire en 2001-2002
à Jussieu, mettait au coeur de son propos la mélancolie
comme expérience de la disparition: « Du côté
de la perte et du deuil, disait-il, on a encore des objets,
[…] du côté de la disparition, on est dans
l’inconnu du devenir de soi et des objets. » Le
désir de maîtrise d’un Freud théoricien,
traquant inlassablement l’illusion, ne laissera plus guère
de place par la suite à de telles expériences
de l’inconnu, dès lors qu’elles renvoient
à ce qui excède les limites de la pensée,
du moi et par là même de l’analysabilité
: le sentiment océanique, représentant-affect
d’un état d’indifférenciation du moi,
est rabattu, dans l’incompréhension dont il est
l’objet, sur les origines de la religiosité, et
le sentiment religieux lui-même, avatar maladif, quoique
créatif, de la détresse humaine et de l’état
infantile de dépendance, n’est qu’une recherche
névrotique de l’illusion consolatrice.
* * *
Et si la dénonciation de l’illusion et de la
croyance était prise dans une incapacité à
concéder une place à la figure de l’infigurable,
à une réalité autre que celle du représentable
? Car il y a bien, en effet, un « roc » sur lequel
bute la pensée, un roc d’inconnu, renvoyant au
manque fondamental et constitutif de l’être pris
dans l’extériorité du langage, les catégories
de l’espace et du temps et les limites du moi-corps. Et
si la mort et la douleur échappaient à l’assignation
métapsychologique ? Objets paradoxaux de la pensée
analytique qui s’y trouve sans cesse confrontée,
sans toutefois pouvoir en faire des concepts pleinement analytiques.
Et si l’expérience d’une transcendance et
de la créativité qu’elle impulse, relevait
d’un besoin d’invisible, étroitement lié
à ce manque qui est notre origine même comme êtres
de désir, aussi vitalement nécessaire que les
conquêtes de la raison ou les liaisons de la pulsion à
ses objets ? « L’homme est celui à qui une
image manque, écrit Pascal Quignard, […] l’homme
est un regard désirant qui cherche une autre image derrière
tout ce qu’il voit. » Les racines, visibles ou accessibles,
de cette recherche sont sexuelles (« Nous sommes venus
d’une scène où nous n’étions
pas. », dit encore le même auteur), mais peut-on
réduire la figure de l’inconnu aux figures du connaissable
ou limiter la résilience en nous d’une quête
inapaisable à des représentations « issues
de notre vie de désir » inconsciente, c’està-
dire aux mises en scène, dans chaque histoire singulière,
du drame oedipien ? Autrement dit, peut-on ne voir dans l’angoisse
de mort qu’un « analogon de l’angoisse de
castration », comme continuera à le maintenir Freud
en 1926, et ce, malgré ce tournant majeur dans sa pensée
qu’a été l’introduction en 1920 de
la pulsion de mort ?
* * *
Dans « Au-delà du principe de plaisir »,
en effet, la mort qui était jusque-là abordée
comme l’emblème même de la castration et
renvoyait à la constellation oedipienne, à la
prévalence du sexuel infantile et du principe de plaisir,
la mort, cette fois comme l’écrit Michel de M’Uzan,
« est prise en elle-même et non plus comme masque,
[…] elle est maintenant ce vers quoi renvoie la vie, l’inerte
ou l’inorganique qui la précède et qui en
devient le but ».
Et ce « désir » de mort, inscrit à
la racine même de l’inconscient, signe la mort du
désir comme unique principe explicatif des mouvements
de la vie psychique. Peut-on dire alors, encore et toujours,
que l’inconscient pulsionnel ignore la mort ? Le mythe
originaire de la pulsion de mort fait ainsi revenir dans la
théorie ce qu’elle avait jusque-là si fortement
tenu à l’écart, cet « insensé
» de la mort, qu’évoque Georges Bataille,
et dont la charge d’angoisse ne saurait être l’analogon
d’une représentation fantasmatique, si puissante
soit-elle dans le psychisme humain. Au-delà de ses cruciales
répercussions théoriques et cliniques, ce «
retour » de la mort dans l’oeuvre freudienne témoigne,
en effet, d’une prise en compte de l’impensable.
L’objection de l’illusion, dès lors, ne peut
que surgir à nouveau et Freud la formule ainsi : «
Il se peut que cette croyance à la nécessité
interne de la mort ne soit encore qu’une des illusions
que nous nous sommes forgées pour supporter le fardeau
de l’existence ». Au coeur même de la théorie,
donc encore le risque, ou la chance, peut-être, de l’illusion.
La pulsion de mort, en tant que mythe originaire, serait en
ce sens une intuition créatrice d’illusion, version
spéculative de cet imaginaire poétique qui fait
rêver, penser et vivre. Ainsi Rilke fait-il de l’inconnu
qui nous habite un ferment obscur de la mort, cette «
grande mort que chacun porte en soi », un fruit qui doit
mûrir. « Car nous ne sommes », écrit-il
dans Le livre de la pauvreté et de la mort, « que
l’écorce, que la feuille / mais le fruit qui est
au centre de tout / c’est la grande mort que chacun porte
en soi / c’est pour elle que les jeunes filles s’épanouissent
/ que les enfants rêvent d’être des hommes
/ et que les adolescents font des femmes leurs confidentes /
d’une angoisse que personne d’autre n’accueille
».
Face à l’insensé de la mort, comme à
l’énigme du féminin, double représentation
du « roc d’origine », Freud, finalement, s’adresse
aux poètes et confie aux mots désirants de la
poésie, parallèlement à ceux du mythe,
la tentative d’inventer l’inconnaissable. Ainsi
Catherine Pozzi, qui, à travers des images saisissantes,
met en langage l’irreprésentabilité de l’anéantissement
du soi :
"Quand je serai pour moi-même perdue /et divisée
à l’abîme infini / infiniment, quand je serai
rompue, / quand le présent dont je suis revêtue
/ aura trahi, / par l’univers en mille corps brisée,
/ de mille instants non rassemblés encore, / de cendre
aux cieux jusqu’au néant vannée […]
vous referez mon nom et mon image / de mille corps emportés
par le jour / vive unité sans nom et sans visage…"
* * *
La pensée de la mort, ainsi élargie par la fécondité
spéculative du mythe et la puissance d’illusion
de la poésie, permet de reprendre la question d’une
spécificité de son approche en psychanalyse. L’accès
à la violence de la mort comme à celle de la douleur
à travers leurs différentes manifestations psychiques
largement inconscientes : angoisse et douleur, deuil et séparation,
hostilité et culpabilité, perte et castration,
masochisme et compulsion de répétition, sont au
coeur du processus de la cure analytique comme une nécessaire
traversée que la régression transférentielle
tente d’accomplir. Là est la spécificité
scientifique, en effet, du travail de pensée et d’interprétation
en analyse.
Et au-delà ? La mort « en soi », ce «
reste » sur lequel bute le principe de plaisir, de quel
travail psychique pourrait-elle être l’objet, sinon
peut-être celui d’un processus d’intériorisation
sans cesse repris ou d’une gestation silencieuse qui ne
serait jamais, en son terme, qu’un consentement à
l’inconnu, cet impensable, dont la mort comme l’inconscient
sont les émergences emblématiques. « Il
y a une immanence de l’inconnu dans le réel, écrit
Guy Rosolato, comme dans la réalité psychique
». Cette ouverture sur l’inconnu et sur ce qui échappe
à la maîtrise de la pensée, ne peuvent,
semble-t-il, que retentir sur les modalités de l’écoute
analytique. Serait-ce, pour reprendre la pensée de Pierre
Fédida, en rendant présente « dans la mémoire
anachronique du transfert, l’innombrable foule des morts
» et en permettant à ces « revenants »
d’habiter et d’animer l’inquiétante
mémoire du transfert et du rêve ? Mais encore faut-il,
ajoute-t-il, « vouloir accepter ce pouvoir étrange
de pénétrer le domaine des morts. […] Encore
faut-il que l’attention hautement silencieuse recueille
les mouvements de cette foule et rende le langage disponible
à leur dénomination ». Sans doute est-ce
là une tension sans cesse sous-jacente dans la pratique
de l’analyse, et l’un des enjeux de la difficulté
renouvelée, à « être » analyste
et à le « rester », confidents d’une
angoisse à nul autre adressée et répétitivement
en lutte avec ce qui nous détourne de la douleur comme
du travail de la mort, de ce qui est si souterrainement à
l’oeuvre dans nos vies psychiques.
Sylvie de Lattre
